2017年，我们记录了这30个人的窘境和绝地反扑| 雷锋网年度特辑
因此，如果没有数字的话，知识的产生和传播都将是不可能的。
[21]参见徐孟洲：《耦合经济法论》，中国人民大学出版社2010年版，第216页。[17]在《规划纲要》的多数篇章中进一步规定了相应的约束性指标和公共服务领域的任务，明确本规划确定的约束性指标和公共服务领域的任务，是政府对人民群众的承诺。
这样可以切实维护规划管理秩序，发挥发展规划的经济与社会管理功能。[18]同注[1]，第61章完善规划实施和评估机制。这保证了规划在被依法消灭前绝对的公定力。在推进规划体制改革过程中，为科学编制与实施规划，要处理好经济社会发展规划与发展规划法的关系，应当完善与拓展政策与法律相耦合的形式，明确政府规划行为的公定力，提高公众参与度，健全经济与社会发展规划法制，完善国家宏观调控体系。发展规划政策尤其要发挥其协调性和灵活性作用，同时要尊重发展规划法所确定的规划主体的权力和程序规则，运用法律责任制度，保障总体规划、区域规划、专项规划等三级三类规划的有效执行与实现。
[2]规划和计划并无本质差别。党的发展规划政策是中国共产党根据我国经济发展不同阶段的国情制定的，具有连续性，同时也保障了规划政策在一定时期内的稳定性。【参考文献】 {1}[日]富永健一.社会学原理[M]．严立贤等译．北京：社会科学文献出版社，1992. {2}[日]富永健一.社会结构与社会变迁[M].董兴华译．昆明：云南人民出版社，1988. {3}[美]杰弗里·亚历山大．社会学二十讲[M]．贾春增等译．北京：华夏出版社，2000. {4}[美]史蒂文·瓦格．社会变迁：第五版[M]．王晓黎等译．北京：北京大学出版社，2007. {5}王国维．殷周制度论[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第三卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {6}萧公权．中国政治思想史·绪论[A]．刘梦溪．中国现代学术经典·萧公权卷[C]．石家庄：河北教育出版社，1999. {7}冯友兰．中国哲学简史[M]．北京：北京大学出版社，1996. {8}严灵峰．原道[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {9}[韩]李顺连．道论[M]．武汉：华中师范大学出版社，2003. {10}杨鸿烈．中国法律思想史[M]．北京：中国政法大学出版社，2004. {11}袁长江．董仲舒集[M]．北京：学苑出版社，2003. {12}杨向奎．汉武帝与董仲舒[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第三卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {13}张中秋．中西法律文化比较研究：第四版[M]．北京：法律出版社，2009. {14}汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M]．北京：北京大学出版社，1997. {15}张广达．唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第一卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {16}陈寅恪．论韩愈[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {17}傅乐成．汉唐史论集[M]．台北：联经出版事业公司，1977. {18}汤一介．中国传统文化中的儒释道[M]．北京：中国和平出版社，1988. {19}[宋]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983. {20}邓广铭．略谈宋学[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {21}[宋]陈淳．北溪字义[M]．北京：中华书局，1983. {22}[宋]朱熹，吕祖谦．朱子近思录[M]．上海：上海古籍出版社，2000. {23}[宋]朱熹．四书或问[M]．黄坤校点．上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001. {24}[英]李约瑟．中国科学技术史：第二卷[M]．何兆武等译．北京，上海：科学出版社，上海古籍出版社，1990. {25}张中秋．传统中国法的道德原理及其价值[J]．南京大学学报，2008,(1). {26}[日]小野泽精一等．气的思想—中国人自然观与人的观念的发展[M]．李庆译．上海：上海人民出版社，2007. {27}杜维明．试谈中国哲学中的三个基调[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {28}刘子健．宋末所谓道统的成立[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {29}张晋藩．中国法制通史[M]．北京：法律出版社，1999. {30}马建石，杨育棠．大清律例通考校注[M]．北京：中国政法大学出版社，1992. {31}梁治平．中国历史上的民间法—兼论中国古代法律的多元格局[EB/OL]. http: //www.tecn.en/data/detail.php? id＝11305，2008-06-15. {32}[美]费正清．剑桥中国晚清史：上卷[M]．中国社会科学院历史研究编译室译．北京：中国社会科学出版社，1985. {33}[美]吉尔伯特·罗兹曼等．中国的现代化[M]．国家社会科学基金比较现代化课题组译．南京：江苏人民出版社，1988. {34}许纪霖，陈达凯．中国现代化史：第一卷[M]．上海：上海三联书店，1995. {35}张中秋．中日法律文化交流比较研究—以唐与清末中日文化的输出与输入为视点[M]．北京：法律出版社，2009. {36}张中秋．人与文化和法—从人的文化原理看中西法律文化交流的可行与难题及其克服[J]．中国法学，2004,(4)． {37}张中秋．从中华法系到东亚法—东亚的法律传统与变革及其走向[J]．南京大学学报，2007,(1). {38}梁治平．法治：社会转型时期的制度建构—对中国法律现代化运动的一个内在观察[A]．梁治平．法治在中国：制度、话语与实践[C]．北京：中国政法大学出版社，2002. 进入 张中秋 的专栏 进入专题： 社会转型 法的统一性 。
如前所说，董仲舒的理论，包括法的统一理论，是建立在天人感应之上，用阴阳类比的方式，追求春秋大一统的实现。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。正如我们在前面所说，理或道的形式是一，而内涵是德，形式与实体两相结合构成道德原理。这样说，是因为我们已经看到，历史上中国法的统一性的形成，除了社会转型这个整体性的条件外，还必须有新的系统性的哲学为依托。
此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德札之效，则有以使民日迁善而不自知。重建道统的思想成果是理学的出现，所谓程朱理学，其中朱熹的朱子理学是集大成者。
用董仲舒的话说：天道之常，一阴一阳。所以，美国法理学家E·博登海默（Edgar Bodenheimer）在谈到正义与自由的关系时说：整个法律正义哲学都是以自由观念为核心而建立起来的[4]《礼记·乐记》云：故礼以道其记，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。为从学理上把握这一现象，笔者把这概括为法的统一性。
……德礼为政教之本，刑罚为政教之用，两者犹昏晓阳秋相须而成者也。【注释】 [1]表面上周文王被拘羑里时，对《易》重加演绎，作上、下篇，成六十四卦和卦爻辞，实则是文王处于危难而出于忧患，为谋划周之大业而对先民生存智慧与历史经验及教训的总结。因为，在学理上，传统中国法的理论建立在天人合一的有机宇宙观上，它以道德为原理，以责任为基点，形成责任→权利型[27]的法结构，可谓是道德（责任）法理学。原理有形式、实体和结构三要素，因此，我们亦不妨说统一性是传统中国法道德原理的形式特征，礼教性是它的实体特征，差序性则是它的结构特征。
尽管这些秩序规范大多数在宋以前就有但并不突出，只是在进入宋以后才有大的发展，延续到明清时形成由国法和民间秩序规范组成的多种秩序结构。袁长江主编：《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第6-33页天人三策。
因此，如果说传统中国法的统一理论在西周还是雏形的话，那么，经过春秋战国到汉初五百多年理论与实践的分化竞合，以董仲舒为代表的汉儒们已将它综合改造成为较完备的形态。这是中国法的统一性，包括法的统一理论和统一的制度模式，从汉代出现到隋唐臻于定型至宋而完善后的历史性变化。
（《朱子语类》卷九十八《元亨利贞说》）这表明在朱子看来，人是心主身从或心统性情的统一体。唐宋之间的社会变动，没有改变法的统一性，但理学使法的统一理论达到了顶峰，实现了哲理、法理与情理，天理、国法与人情的贯通与融合。这个问题的解决，关键在于朱子理学对人的理解和分类不再是外在的，而是立足于人之为人的内在要素及其关系。这建构在解释上是合逻辑的，亦符合传统中国法文化发展的内在理路，但是否符合事实，还要接受检验。《中华法系研究新论》，《南京大学学报》2007年第1期。……{23}(P251-262)这样，释家的心和道家的道都被包融到了儒家的德中，儒家的德不仅是儒家同时亦成了释、道两家核心概念中共同的内项。
就内部言，儒、释、道三家的思想在学理上互不贯通而又各据一域，造成社会上人们思想多元而行为混乱。然而，现在的问题是，未来中国法的统一性又将统一于什么？还会是道德原理吗？如果不是道德原理，那又会是什么？对此，笔者在前面曾提到，未来中国法的统一性，在学理上将有可能是道德、平等与自由的结合体。
基于这方面的考虑，对传统中国法的结构模式，我倾向于用责任—权利来加以表述。然而，朱子理学既之所以被尊为新儒学的集大成，不仅仅是因为而且主要不是因为它在形式上恢复了宇宙的统一性，而是在实质上恢复了德在宇宙统一性中的主体地位。
相对于传统中国法的道德原理，笔者以为自由是西方文化的核心理念，西方法贯彻的是自由原理。由于中国社会转型在历史学中已有讨论，而且至今还有不同的争论。
因此，作为政教两翼的德礼与刑罚，实际上就是传统中国法内容的基本构成，亦即儒、法、道、阴阳诸家思想经董仲舒综合后所形成的大德小刑的结构。[26]这种为中华民族所固有，而与其他民族相比为特有的法观念，正是从西周一路发展而来的中国法律文化之道。藉此，我们不妨把这种情况在法律秩序上的表现称之为一体化下的多样性，意思是说中国社会出现了国法控制下的法律秩序多样化的情形。道是就人们所通行上立字。
参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第251页。这个成就既是对西周以来国人法律实践和思考的理论总结，又是对南宋以后特别是明清五百年法律实践和思考的理论指导，因此可以说它是传统中国法的统一理论。
它告诉我们，像中国这样的大国，法的统一性的形成和行用必将是一个长期的过程。这个过程在思想理论方面大体与社会转型同步，但在制度模式方面要滞后到隋唐才告定型。
它们分别发生在殷周之际、春秋战国和晚清以来，其中在唐宋之间还经历了一次准转型的社会变动与学理统一过程。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。
在理论构成上，朱熹和董仲舒走的是同一路径，他们都以道家之道为母体（形式），以儒家之德为主体（实质），以阴阳家之阴阳辩证为方法，综合成新的理论系统，所以，他们的理论结构大体相同。依据孔子和司马迁等后人的记述，西周是一个有道的社会，但从春秋战国开始，道为天下裂。重建道统的思想成果是理学的出现，所谓程朱理学，其中朱熹的朱子理学是集大成者。这个努力充实了《易经》丰富和深奥的内涵。
法的统一性 在社会学中，社会转型是对社会变迁的一种事实描述，一般可以理解为，社会系统因发生结构性变动而引起社会模式的转换。其实，道为天下裂的深层原因是社会结构的变动。
但以救世为天职的儒家，既无法面对亦不能容忍这种状况继续下去，于是他们行动起来，努力复兴处于危机中的儒家正统地位和系统学说，这项工作就是从中唐开始到南宋完成的重建道统的过程。{24}(P485)这意味着在朱熹这样的理学家们看来，宇宙世界的本质或者说万物的原理是道德，人类既为宇宙世界的一部分，它的本质自然亦是道德的，所以，仁、义、礼、智、信，以及附着于它们的法，不过是万物的原理道德[14]在人类的显现而已，亦即理学视野中道德原理支配下一本万殊的表现。
这些概念原本是儒、释、道三家分别对社会、人生和自然（万物）这三个不同世界的内与外、体与用，或者说本质与形式的哲学把握，但由于这三家的概念之间没有逻辑联系，所以它们所表述的社会、人（生）和自然这三个世界在理论上无法沟通，造成人们观念上宇宙的不统一性，而宇宙的统一性正是人类生存和人生意义之所系。[12]陈淳对理学的范畴有非常精到的解释，他在解释理字时说：道与理大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。